مقدمه
نظام بینالمللی حقوق بشر در دوران معاصر بر این مفروض بنیادین استوار گردیده است که تمامی آحاد بشر، فارغ از تعلقات نژادی، مذهبی، ملی یا فرهنگی، واجد مجموعهای از حقوق بنیادین و سلبناپذیر هستند که ریشه در کرامت ذاتی انسان دارد. بااینوجود، تحقق عینی این آرمان جهانشمول همواره با چالشهای جدی از سوی پارادایم نسبیگرایی فرهنگی مواجه بوده است؛ نحلهای که استدلال میکند ارزشهای اخلاقی و قواعد حقوقی، محصول بسترهای تاریخی و اجتماعی خاص بوده و نمیتوان استانداردی واحد و استعلایی را بر جوامع با تکثر فرهنگی تحمیل نمود. این تعارض بنیادین نهتنها یک مناظره نظری در حوزه فلسفه حقوق، بلکه یک تنش مستمر در نهادهای دیپلماتیک و رویههای قضایی بینالمللی است که مستقیماً بر نحوه اجرای تعهدات دولتها و سازوکارهای حمایت از حقوق افراد تأثیر میگذارد.
اگرچه ادعای جهانشمولی در متون حقوقی بینالمللی بهصراحت تثبیت شده است، اما در مقام نظر و عمل با چالشی عمیق منبعث از پارادایم مزبور روبروست. چرا که منتقدان جریان جهانشمولی با نقد مبانی هستیشناختی حقوق بشر، آن را محصول بلافصل تاریخ و فرهنگ غرب تلقی کرده و بر ضرورت انطباق استانداردهای حقوقی با مقتضیات فرهنگی و مذهبی جوامع غیرغربی تأکید میورزند. درحالیکه حقوق بشر بهعنوان یکی از ارکان اصلی نظم بینالمللی در قرن بیست و یکم، ادعا میکند که کرامت انسانی پدیدهای است که از مرزهای فرهنگی عبور میکند. ازاینرو، واکاوی نسبت میان جهانشمولی و تنوع فرهنگی نهتنها یک بحث انتزاعی، بلکه ضرورتی بنیادین برای تضمین کارآمدی و مشروعیت حقوق بینالملل در قرن حاضر محسوب میشود.
ریشههای فلسفی و تاریخی ادعای جهانشمولی
ادعای جهانشمولی حقوق بشر از شالودهای مستحکم در تاریخ اندیشه سیاسی و فلسفه اخلاق برخوردار است. نخستین تکاپوهای نظری در این باب، در یونان باستان و در آموزههای مکتب رواقیگری تجلی یافت. رواقیون بر این باور بودند که تمامی انسانها به واسطه بهرهمندی از بذر عقل که از سوی طبیعت به آنها اعطا شده، با یکدیگر برابرند. این عقل مشترک، مبنای تکوین قانون طبیعی گردید که بر تمامی قوانین موضوعه بشری و اراده حاکمان تقدم و ارجحیت دارد. در ادامه، سیسرو، فیلسوف و سیاستمدار رومی، با انتقال این مفهوم به عرصه عمومی، استدلال نمود که عدالت ریشه در طبیعت دارد و عقل سلیم حکم میکند که حقوق بنیادین افراد نباید دستخوش منافع گذرا یا اراده معطوف به قدرت دیکتاتورها شود.
در دوران میانه، مفهوم حقوق طبیعی با انگارههای کلامی پیوند خورد؛ الهیدانان با استناد به آموزه خلقت الهی، انسان را واجد کرامتی ذاتی دانستند که نشئتگرفته از نفخه الهی در اوست. این دیدگاه، هرچند صبغهای مذهبی داشت، اما بهنوعی جهانشمولی بدوی منجر شد که بر پایه آن، حقوق بنیادین نه توسط دولتها، بلکه از سوی آفریدگار وضع شده است. با آغاز عصر روشنگری، این حقوق از بستر الهیاتی خارج و بر مبنای عقلانیت فردگرایی بازتعریف شد. تحول ساختاری زمانی رخ داد که مفهوم حقوق طبیعی به حقوق بشر تغییر ماهیت داد. متفکرانی همچون جان لاک، توماس هابز و ژان ژاک روسو، با طرح نظریه قرارداد اجتماعی، استدلال کردند که آحاد بشر در وضعیت طبیعی دارای حقوقی سلبناپذیر همچون حیات، آزادی و مالکیت هستند؛ لاک معتقد بود که صیانت از این حقوق بدیهی، غایت اصلی تشکیل دولت و فلسفه وجودی قدرت سیاسی است. این اندیشهها در نهایت در اسناد بنیادین قرن هجدهم تبلور یافتند.
پس از فجایع بشری در جنگ جهانی دوم، ضرورت استقرار یک نظام حقوقی که بتواند دولتها را در قبال نحوه رفتار با اتباع خود مسئول گرداند، به تصویب اعلامیه جهانی حقوق بشر منجر شد. برخلاف نقدهای رایج مبنی بر غربی بودن صرف این پارادایم، شواهد تاریخی مبین آن است که در فرایند تدوین اعلامیه، نمایندگانی از نحلههای فرهنگی و جغرافیایی مختلف مشارکتی فعال داشتند؛ امری که نشاندهنده تلاشی آگاهانه برای دستیابی به یک زبان مشترک فراملی و فراتر از مرزهای مذهبی است (Káčer, 2021: 509). پس از تصویب اعلامیه، مساعی بینالمللی جهت تبدیل این اصول اخلاقی به هنجارهای الزامآور حقوقی، منجر به تدوین میثاق بینالمللی حقوق مدنی و سیاسی و میثاق بینالمللی حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی در سال ۱۹۶۶ گردید. این اسناد، در کنار سایر کنوانسیونهای تخصصی، چارچوبی را پیریزی کردند که در آن دولتها بهعنوان متعهدین اصلی در قبال شهروندان شناخته میشوند. با این حال، الحاق رسمی دولتها به این معاهدات همواره به معنای تقید عملی به آنها نبوده است و بسیاری از بازیگران بینالمللی با استناد به رویکردهای منطقهای یا ویژگیهای ملی، از اجرای تمامعیار تعهدات خود استنکاف میورزند (Stango, 2014: 158-161). محققانی نظیر یوهانس مورسینک تأکید دارند که این اعلامیه بهگونهای تدوین شده است که با پرهیز از زبان مذهبی یا ملیگرایانه، قابلیت پذیرش در تمامی فرهنگها را داشته باشد. در واقع، جهانشمولی در این مقطع نه بهعنوان یک تحمیل فرهنگی، بلکه بهمثابه یک ضرورت عملکردی جهت پیشگیری از بازگشت به وضعیت توحش شناخته شد.
شالودههای نسبیگرایی فرهنگی
نسبیگرایی فرهنگی بهعنوان یک مکتب فکری بنیادین، بر این انگاره استوار است که هیچ معیار عینی، استعلایی و جهانی برای قضاوت در باب مشروعیت یا عدم مشروعیت الگوهای فرهنگی وجود ندارد (Káčer, 2021: 507). این رهیافت بر این فرض استوار است که ارزشهای اخلاقی و قواعد حقوقی، صرفاً در بستر فرهنگی و تاریخی ویژه خود معنا یافته و هیچ ملاک برتری جهت ترجیح یک نظام ارزشی بر دیگری در ساحت بینالمللی وجود ندارد (Price, 2002: 1).
ریشههای متدولوژیک این تفکر به مکتب انسانشناسی بوآسی در اوایل قرن بیستم بازمیگردد. فرانتس بوآس و پیروان وی، از جمله ملویل هرشکوویتس، با نقد جدی رویکردهای تکاملی که تمدن غرب را غایت و قله پیشرفت بشری قلمداد میکردند، بر اصل تساوی ارزشی فرهنگها تأکید ورزیدند (Brown, 2008: 365). این رویکرد در میانه قرن بیستم و با گسترش مطالعات مردمشناسی که بر تنوع زیستجهانهای انسانی متمرکز بود، غنای بیشتری یافت. در سال ۱۹۴۷، همزمان با مساعی کمیسیون حقوق بشر سازمان ملل متحد برای تدوین اعلامیه جهانی، انجمن انسانشناسی آمریکا در بیانیهای تاریخی هشدار داد که حقوق بشر نمیتواند ماهیتی جهانی یابد، مگر آنکه تنوع فرهنگی جوامع بشری را به رسمیت بشناسد (Price, 2002: 4). انسانشناسان استدلال کردند که شاکله شخصیتی هر فرد در ظرف فرهنگی جامعه وی قوام مییابد؛ ازاینرو، نادیدهگرفتن استانداردهای بومی و فرهنگی به معنای نادیدهانگاشتن جوهره هویت انسانی است (Hahn, 2023: 6).
در تبیین انواع این رویکرد، بایستی میان دو نحله رادیکال و ملایم تمایز قائل شد. در نسبیگرایی رادیکال، فرهنگ تنها منبع مشروعیتبخش به اصول اخلاقی و قواعد حقوقی تلقی شده و جهانشمولی حقوق بشر، اساساً ناممکن و نوعی امپریالیسم فرهنگی توصیف میشود. پیروان این دیدگاه معتقدند که تأکید مفرط بر حقوق فردی در اسناد بینالمللی، با ارزشهای جمعگرایانه در بسیاری از سنتهای شرقی و آفریقایی در تضاد است؛ برای نمونه در پارادایم ارزشهای آسیایی، مفاهیمی نظیر هماهنگی اجتماعی و احترام به مرجعیت اقتدار، بر آزادیهای فردی ارجحیت مییابند. در مقابل، نسبیگرایی ملایم ضمن پذیرش هسته سخت و بنیادین حقوق بشر، بر این باور است که در مقام تفسیر و اجرای این حقوق، بایستی به اقتضائات محلی و سنتهای ملی توجه داشت تا راه برای بومیسازی و افزایش مشروعیت فرهنگی این هنجارها هموار گردد.
نسبیگرایی ساختاری مدعی است که حقوق بشر یک برساخته اجتماعی است و نه یک حقیقت ازلی یا طبیعی؛ لذا مشروعیت آن منوط به پذیرش ارادی جوامع بر مبنای سنتهای تاریخیشان میباشد (Binder, 1999: 214). در همین راستا، برخی از دولتها بهویژه در حوزه جغرافیایی آسیا و جهان اسلام، استدلال میکنند که حقوق بشر باید در بستر یک فرایند پویای هنجارسازی بینالمللی و با لحاظ نمودن مؤلفههای مذهبی و میراث تاریخی دیده شود تا از تقابل با هویتهای جمعی پیشگیری گردد.
اجلاس وین 1993
کنفرانس جهانی حقوق بشر ۱۹۹۳ در وین، با هدف بازخوانی و تثبیت هنجارهای بینالمللی در فضای پساجنگ سرد منعقد گردید. این نشست، عرصه تقابل دیپلماتیک میان رهیافتهای کلاسیک غربی که بر ضرورت اجرای بیقیدوشرط حقوق بشر پای میفشردند و بلوک کشورهای درحالتوسعه بود که شناسایی رسمیت تکثر فرهنگی را مطالبه میکردند. پیشزمینه این تنشها در نشستهای مقدماتی، بهویژه در اعلامیه بانکوک، تجلی یافت؛ جایی که برخی دولتها با تأکید بر ویژگیهای منطقهای، خواستار بازنگری در اولویتبندی حقوقی و برتری حقوق اقتصادی بر حقوق مدنی و سیاسی شدند.
برآیند این منازعات فشرده، در پاراگراف ۵ اعلامیه و برنامه اقدام وین تبلور یافت که امروزه به یکی از پراستنادترین اسناد در ادبیات حقوق بینالملل بشر بدل شده است. طبق این بند «تمام حقوق بشر جهانی، تجزیهناپذیر، وابسته به یکدیگر و مرتبط هستند. جامعه بینالمللی باید حقوق بشر را در سطح جهانی به شکل عادلانه و برابر، در یک پایه و با همان تأکید، موردتوجه قرار دهد. درحالیکه اهمیت ویژگیهای ملی و منطقهای و پیشینههای تاریخی، فرهنگی و مذهبی مختلف باید در نظر گرفته شود، وظیفه دولتها، صرفنظر از نظامهای سیاسی، اقتصادی و فرهنگیشان، ترویج و حفاظت از همه حقوق بشر و آزادیهای بنیادین است». این سند به جهت تثبیت سه اصل جهانشمولی، تجزیهناپذیری و وابستگی متقابل، نقطه عطفی در تاریخ حقوق بشر تلقی میشود. اعلامیه وین با پذیرش هنجاری حق بر توسعه، به مناقشه سنتی پیرامون تقدم حقوق مدنی بر حقوق اقتصادی پایان داد و اعلام نمود که تمامی ساحتهای حقوقی از وزنی یکسان برخوردارند. نوآوری راهبردی این اجلاس، شناسایی فرهنگ بهعنوان بستری برای تسهیل اجرا و نه بهانهای برای توجیه نقض حقوق بشر بود.
این فرمولبندی تلاش نمود تا با بهرسمیتشناختن اهمیت زمینههای فرهنگی، اصل جهانشمولی را بهعنوان یک قاعده لغو ناپذیر صیانت کند؛ هرچند ابهام ساختاری در واژگان این پاراگراف، همچنان راه را برای تفاسیر متباین دولتها گشوده نگاه داشته است. علاوه بر این، تأسیس نهاد کمیسر عالی حقوق بشر سازمان ملل متحد از دستاوردهای اجرایی این اجلاس بود که با تقویت سازوکارهای نظارتی، نشان داد میتوان میان جهانشمولی اصول و کثرتگرایی در مقام اجرا، نوعی تعادل دیپلماتیک و حقوقی برقرار نمود.
مسئله حقوق بشر اسلامی
یکی از شاخصترین تجلیات تعارض میان جهانشمولی و نسبیگرایی، در تلاقی میان نظام حقوق بینالملل بشر و قرائتهای سنتی از شریعت اسلامی تبلور یافته است. منتقدان بر این باورند که اعلامیه جهانی حقوق بشر ۱۹۴۸ در دورانی تدوین گردید که بسیاری از کشورهای اسلامی تحت سلطه استعمار بوده یا مشارکت اندکی در فرایند تدوین داشتند؛ امری که منجر به تقابل برخی از مفاد این سند با احکام قطعی شریعت گردیده است (Schirrmacher, 2011: 43).
در واکنش به این خلأ هنجاری، سازمان کنفرانس اسلامی در سال ۱۹۹۰ اعلامیه قاهره درباره حقوق بشر در اسلام را به تصویب رساند. این سند بهعنوان راهکاری موازی مطرح شد که تعریف حقوق بشر منحصراً مبتنی بر شریعت اسلامی بود. با این حال، اعلامیه قاهره به سبب مشروطسازی تمامی حقوق و آزادیها به موازین شرعی، آماج انتقادات گستردهای قرار گرفت. طبق مواد ۲۴ و ۲۵ این سند، شریعت تنها مرجع تفسیر و تبیین مواد اعلامیه شناخته شده است؛ موضوعی که در ساحت عمل، حقوقی نظیر آزادی تغییر مذهب، برابری کامل حقوقی زن و مرد و آزادی بیان در نقد مذهب را با چالشهای جدی مواجه میسازد (Kayaoglu, 2020: 3).
در مقابل این رویکرد متصلب، اندیشمندانی نظیر عبدالله احمد النعیم، رهیافت متفاوتی را تحت عنوان گفتگوی میانفرهنگی پیشنهاد میدهند. النعیم معتقد است تعارض موجود، نه میان وحی و حقوق، بلکه میان تفسیرهای تاریخی از شریعت و اقتضائات معاصر بشری است. وی با طرح نظریه اصلاح ساختاری داخلی، استدلال میکند که جوامع اسلامی بایستی از طریق بازخوانی متون دینی و بهکارگیری روشهای هرمنوتیک نوین، مفاهیم حقوق بشری را در درون سنت خود بازتولید نمایند؛ چراکه بهزعم وی، حقوق بشر فاقد ریشههای بومی و فرهنگی، صرفاً یک پوسته حقوقی شکننده خواهد بود.
در سالهای اخیر، سازمان همکاری اسلامی با بازنگری در مواضع پیشین، اعلامیه جدیدی را در سال ۲۰۲۰ تصویب کرد که مبین تمایل به همگرایی فزاینده با استانداردهای جهانی است. اگرچه این سند همچنان تمایزاتی با اعلامیه جهانی حقوق بشر دارد، اما در موضوعاتی همچون منع شکنجه و حق بر آموزش، انطباق بیشتری با قواعد آمره بینالمللی نشان میدهد (Kayaoglu, 2020: 1). این تحول هنجاری مؤید آن است که حتی سنتهای مذهبی نیز در مواجهه با فشارهای بینالمللی و ضرورتهای زمانه، ظرفیت بازخوانی و تحول را دارا میباشند (Kayaoglu, 2020: 5).
سنت و فرهنگ در برابر حقوق زنان
از چالشبرانگیزترین ابعاد پارادایم نسبیگرایی فرهنگی، بهرهگیری ابزاری از مفهوم سنت جهت توجیه فرودستی ساختاری زنان و تضییع حقوق بنیادین آنان است (Cao, 2022: 236). امروزه حقوق زنان بهمثابه خط مقدم رویارویی میان جهانشمولی حقوق بشر و نسبیگرایی فرهنگی شناخته میشود؛ چراکه در بسیاری از بسترهای اجتماعی، صیانت از اصالت فرهنگی و هویتهای جمعی بهطور مستقیم با اعمال کنترل بر فیزیک، رفتار و نقشهای اجتماعی زنان گره خورده است.
کنوانسیون رفع هرگونه تبعیض علیه زنان ۱۹۷۹ را میتوان رادیکالترین سند بینالمللی در تقابل با ایستارهای نسبیگرایانه قلمداد نمود. ماده ۵ این کنوانسیون، دولتهای عضو را متعهد میسازد تا نسبت به اصلاح الگوهای رفتاری، اجتماعی و فرهنگی که بر پایه پندار حقارت یا برتری یکی از دو جنس و یا کلیشههای جنسیتی استوار است، اقدامی مؤثر انجام دهند. با این حال، مقاومت در برابر این هنجار جهانی در قالب حق شرط تجلی یافته است؛ بهطوری که طیف گستردهای از دولتها با استناد به عدم مغایرت با قوانین مذهبی یا عرفی، اجرای این ماده را با محدودیتهای جدی مواجه ساختهاند (Raday, 2012: 520).
در پرتو چنین رویکردهایی، بسیاری از رویههای آسیبزا همچون ازدواجهای اجباری در سنین کودکی و جنایات ناموسی، تحت لوای صیانت از اصالت فرهنگی توجیه میشوند. همچنین، نابرابریهای ساختاری در حوزههایی نظیر ارث، طلاق و حضانت فرزند که در بسیاری از جوامع بهعنوان اجزای لاینفک هویت مذهبی بازنمایی میشوند، از موانع کلیدی در تحقق استانداردهای جهانی حقوق بشر به شمار میروند.
در این بین، کمیته رفع تبعیض علیه زنان در سالهای اخیر با اتخاذ رویکرد تقاطعی، بر این نکته تأکید ورزیده است که زنان در جوامع بومی، توأمان با لایههای متعددی از تبعیضهای جنسیتی، فرهنگی و نژادی روبرو هستند (CEDAW, 2022: 2). بر این اساس، حمایت از حقوق فرهنگی نباید به معنای مشروعیتبخشی به سنتهای سرکوبگر درونگروهی باشد؛ چراکه غایت نهایی، تبدیل فرهنگ از یک مانع ساختاری به رسانهای جهت توانمندسازی زنان است (Raday, 2012: 521).
تحلیلهای فمینیستی و پسا استعمارگرا نیز مبین این امر هستند که مفهوم فرهنگ در جوامع سنتی، غالباً توسط نخبگان قدرت که عمدتاً مردان هستند بهگونهای تعریف و تفسیر میشود که منافع جنسیتی و طبقاتی آنان را تأمین کند. فرهنگ، پدیدهای ایستا و یکپارچه نیست، بلکه عرصهای برای منازعه و بازتفسیر مستمر است؛ لذا هنگامی که دولتی آزادیهای زن را با فرهنگ ملی ناسازگار اعلام میکند، در حقیقت در پی سرکوب صداهای دگراندیش و جنبشهای داخلی است که خواستار تحول در همان ساختارهای فرهنگی هستند.
نمونه تاریخی خودسوزی بیوهها در هند، گواهی بر این مدعاست که چگونه گروههای سنتگرا تلاش نمودند یک عمل خشونتآمیز عریان را بهمثابه نمادی از تقدس و اصالت فرهنگی بازنمایی کنند (Rasha, 2023: 4). به همین ترتیب، تنش مستمر میان قوانین عرفی و استانداردهای قانون اساسی در جوامعی نظیر آفریقای جنوبی و زیمباوه نشان میدهد که کنشگران در این جوامع، خواهان یک زیست ترکیبی هستند؛ به این معنا که ضمن دلبستگی به هویت فرهنگی خویش، بر برخورداری از حقوق مدرن جهت رهایی از جنبههای فرساینده و آسیبزای سنت پای میفشارند.
آزادی بیان در رویارویی با حساسیتهای مذهبی
تعارض میان اصل آزادی بیان، مصرح در ماده ۱۹ میثاق بینالمللی حقوق مدنی و سیاسی و انگاره ممنوعیت توهین به مقدسات، یکی از پیچیدهترین جبهههای منازعه میان جهانشمولی حقوق بشر و نسبیگرایی فرهنگی را تشکیل میدهد. درحالیکه نظامهای لیبرال بر حق بنیادین افراد جهت نقد، چالش و حتی برآشفتن عقاید تأکید میورزند، بسیاری از جوامع مذهبی خواستار وضع محدودیتهای قانونی صلب جهت صیانت از احساسات مذهبی و حفظ انسجام اجتماعی هستند.
در دهه نخست قرن بیست و یکم، سازمان همکاری اسلامی با جلب حمایت شماری از دولتها، در پی تصویب قطعنامههایی در ارکان سازمان ملل متحد جهت مبارزه با بدنامکردن ادیان بود. منطق زیربنایی این جریان بر این فرض استوار بود که توهین به مقدسات نهتنها صلح جهانی را تهدید میکند، بلکه مستقیماً منجر به نقض حقوق پیروان ادیان میگردد. در مقابل، دولتهای غربی و نهادهای مدنی بینالمللی هشدار دادند که رسمیت یافتن این مفهوم، عملاً به معنای ایجاد یک مجوز جهانی جهت سرکوب دگراندیشان و تحدید آزادیهای اقلیتهای مذهبی خواهد بود.
این بنبست دیپلماتیک سرانجام در سال ۲۰۱۱ با تصویب قطعنامه 16/18 شورای حقوق بشر مرتفع گردید. نوآوری راهبردی این قطعنامه در تغییر واحد تحت حمایت نهفته است؛ بدین معنا که تمرکز از حمایت از عقاید و انتزاعات دینی به سوی حمایت از افراد و پیروان تغییر یافت. این رهیافت نوین نشان داد که حقوق بینالملل، به جای پذیرش نسبیگرایی مذهبی، در پی استانداردسازی محدودیتها بر پایه دو اصل کلیدی ضرورت و تناسب است.
با این حال، رویه قضایی در سطح منطقهای همچنان با چالشهایی روبروست. دیوان اروپایی حقوق بشر در برخی آرا پذیرفته است که دولتها مجازند جهت پیشگیری از جریحهدار شدن شدید احساسات مذهبی که مخل نظم و صلح عمومی تلقی میشود، اقدام به توقیف برخی آثار هنری نمایند. این رویکرد به دلیل توسعه غیرموجه مفهومی تحت عنوان حق رنجیده نشدن، آماج انتقادات جدی قرار گرفته است؛ چرا که فلسفه وجودی حقوق بشر، صیانت از کرامت و آزادی آحاد بشر است، نه محافظت از ایدهها، باورها یا ادیان در برابر بوته نقدوتحلیل.
رویکرد تئوری بهقصد همزیستی
بهمنظور برونرفت از بنبست هستیشناختی میان جهانشمولی صلب و نسبیگرایی رادیکال، متفکران برجسته حقوق بشر راهکارهایی را پیشنهاد دادهاند که بر گفتگو سازنده و یافتن اشتراکات هنجاری استوار است. جک دانلی، از پیشگامان این حوزه، پارادایم جهانشمولی نسبی را تبیین مینماید. از منظر وی، اگرچه مفاهیم بنیادین حقوق بشر جهانشمول هستند، اما فرهنگها میتوانند تفسیرهای متفاوتی از مصادیق آن ارائه داده و در شیوههای نهادی و قانونی اجرا، تنوع قابلتوجهی داشته باشند. دانلی با وامگیری مفهوم اجماع همپوش از جان رالز، معتقد است جوامع مختلف با مبانی متمایز فلسفی و مذهبی، میتوانند بدون واگرایی در مبانی اعتقادی خویش، بر سر مجموعهای از استانداردهای عملیاتی در حوزه حقوق بشر به توافق دست یابند (Goodhart, 2008: 187).
در همین راستا، نظریه گیرنده که توسط محققانی همچون توره لیندولم حمایت میشود، رهیافتی بدیل را ارائه میدهد. این رویکرد بهجای تحمیل هنجارهای حقوق بشری از سطوح کلان بینالمللی، در پی شناسایی ظرفیتهای فرهنگی در درون هر جامعه است تا فرایند بومیسازی هنجارها به شکلی ارگانیک صورت پذیرد. در این مدل، جهانشمولی نه به معنای یکسانسازی فرهنگی، بلکه بهمثابه چتری حمایتی تصویر میشود که تکثر فرهنگی در زیر سایه آن صیانت میگردد.
بوناونتورا دسوزا سانتوس، حقوقدان و جامعهشناس برجسته، با طرح این ایده که تمامی فرهنگها بهنوعی ناقص هستند و هیچکدام نمیتوانند ادعای تمامیت داشته باشند، بر ضرورت تعامل میانفرهنگی تأکید میکند (Betemps da Silva & Scott, 2022: 13). وی مفهوم هرمنوتیک دیاتوپیک را برای پل زدن میان افقهای فرهنگی مختلف پیشنهاد میدهد (de Sousa Santos, 2017: 47). غایت این رهیافت، کشف معادلهای کارکردی برای کرامت انسانی در سنتهای گوناگون است؛ برای نمونه، جستجوی ریشههای اخلاقی حقوق بشر در مفهوم دارما در آیین هندو یا امت در اندیشه اسلامی، راهکاری مؤثرتر از تحمیل صرف واژگان و مفاهیم غربی است (de Sousa Santos, 2017: 48).
النعیم نیز بر این باور است که نهادینهسازی حقوق بشر در جوامع غیرغربی تنها از طریق تحول درونی سنتهای فرهنگی و مذهبی میسر است. وی با بازخوانی متون دینی، استدلال میکند که میتوان قرائتی از شریعت ارائه داد که با موازین جهانی حقوق بشر همسو باشد. از نظر وی، تحقق اجماع میانفرهنگی مستلزم آن است که نخبگان فکری، منابع داخلی خود را جهت حمایت از ارزشهای انسانی بسیج نمایند (An-Na’im, 2010: 21).
در مقابل، ماکائو موتوا بهعنوان منتقد پسااستعماری، ساختار کنونی گفتمان حقوق بشر را بر پایه یک استعاره سهگانه شامل فرهنگهای بدوی، قربانیان و نجاتدهندگان غربی میبیند. وی با نقد این نگاه قیممآبانه، خواستار تمرکززدایی از حقوق بشر و ایجاد نظامی فراگیر است که تجربیات تاریخی و زیست جهان جنوب جهانی را به رسمیت بشناسد.
دکترین حاشیه صلاحدید
در سطح عملیاتی، دکترین حاشیه صلاحدید بهمثابه سازوکاری تعدیلگر جهت ایجاد توازن میان استانداردهای جهانشمول حقوق بشر و ضرورتهای تکثرگرایی بومی عمل مینماید. این دکترین که عمدتاً در رویه قضایی دیوان اروپایی حقوق بشر تکامل یافته است، به دولتهای عضو اجازه میدهد در حوزههایی که فاقد اجماع اروپایی هستند، بر مبنای مقتضیات اخلاقی، مذهبی و فرهنگی خویش تصمیمگیری نمایند (European Court of Human Rights Reform, 2012: 2).
مبانی نظری این دکترین بر این پیشفرض استوار است که مقامات ملی به دلیل استقرار در بطن جامعه و تماس مستقیم با واقعیتهای اجتماعی، در موقعیت معرفتشناختی بهتری برای تشخیص ضرورت محدودیتهای قانونی قرار دارند. با این حال، حاشیه صلاحدید به معنای اعطای اختیار مطلق به دولتها نیست؛ بلکه این اقدامات تحت صلاحیت نظارتی دیوان قرار دارند تا اطمینان حاصل شود که هسته سخت و بنیادین حقوق بشر دستخوش آسیب نگردد.
نمود بارز این دکترین را میتوان در پروندههای مرتبط با اخلاق عمومی و آزادی مذهب مشاهده کرد. به طور مشخص در پرونده لیلا شاهین علیه ترکیه، دیوان ممنوعیت استفاده از حجاب در مراکز دانشگاهی را نقض آزادی مذهب تلقی نکرد. استدلال دیوان بر این پایه استوار بود که دولت ترکیه در راستای صیانت از اصل سکولاریسم و پیشگیری از فشار بر دانشجویان فاقد حجاب، واجد حاشیه صلاحدید گستردهای است.
کاربست هدفمند این دکترین میتواند بهعنوان یک الگوی راهبردی جهت حل تعارضات هنجاری در سایر مناطق جغرافیایی از جمله آسیا و آفریقا مورد بهرهبرداری قرار گیرد تا توازنی منطقی میان حاکمیت ملی و تعهدات بینالمللی برقرار گردد. بهرهگیری از ابزارهای حقوقی نظیر حاشیه صلاحدید و اصل تناسب به دولتها اجازه میدهد تا ضمن پایبندی به الزامات جهانی، ویژگیهای منحصربهفرد محلی را در ساختار قوانین داخلی خویش بازتاب دهند.
اگرچه منتقدان بر این باورند که دکترین حاشیه صلاحدید ممکن است راه را برای نسبیگرایی قضایی هموار کرده و منجر به چندپارگی استانداردهای حقوق بشری در اروپا گردد، اما واقعیتهای سیاسی حقوقی مبین آن است که بدون این سطح از انعطافپذیری، پذیرش آرای نهادهای بینالمللی توسط دولتهای واجد حاکمیت با چالشهای ساختاری و بحران مشروعیت مواجه میشد.
نتیجهگیری
واکاوی تعارض میان حقوق فرهنگی و جهانشمولی حقوق بشر مبین این واقعیت است که این رویارویی نه یک بنبست دائمی، بلکه یک تقابل دیالکتیکی ضروری جهت پویایی و تکامل نظام بینالملل است. جهانشمولی فاقد التفات به تکثر فرهنگی، به قالبی صوری و انتزاعی بدل میشود که در سطح جوامع محلی فاقد نفوذ و مشروعیت است؛ در مقابل، نسبیگرایی فرهنگی رادیکال و رها از استانداردهای فراملی، مستعد تبدیلشدن به ابزاری جهت توجیه ساختارهای استبدادی و نادیدهگرفتن کرامت ذاتی انسان است.
تحلیل یافتههای پژوهش نشان میدهد که آینده حقوق بشر در گرو گذار به پارادایم جهانشمولی کثرتگرا است. تحقق این مهم نیازمند چهار گام راهبردی تفکیک میان حقوق بنیادین تغییرناپذیر و حقوق قابلتفسیر، تقویت مشروعیت هنجارها از سطوح پایینبهبالا، بازپسگیری مفهوم فرهنگ از نخبگان قدرت و توسعه زبان مشترک حقوقی میان تمدنی است. بر این اساس، حقوقی نظیر منع شکنجه، بردهداری و تبعیض نژادی باید بهعنوان قواعد آمره و بدون هیچ استثنای فرهنگی به طور جهانی اعمال گردند، درحالیکه در حوزههایی نظیر الگوهای مشارکت سیاسی یا آداب اجتماعی، میتوان قلمرو وسیعتری برای تنوع و صلاحدیدهای محلی قائل شد.
بهجای تحمیل استانداردهای حقوق بشری از طریق اهرمهای فشار دیپلماتیک یا اقتصادی، باید از فرایندهای دموکراتیک داخلی و گفتگوهای درون فرهنگی حمایت کرد تا موازین حقوق بشر بهعنوان جزئی لاینفک از هویت بومی پذیرفته شوند. دفاع از حقوق بشر، بهمثابه تقابل با فرهنگ نیست، بلکه تلاشی است جهت صیانت از اعضای آسیبپذیر هر اجتماع در برابر تفاسیر تمامیتخواهانه. نظام حقوق بشر را نباید یک پروژه غایی و پایانیافته، بلکه باید فرایندی مستمر از یادگیری میانفرهنگی تلقی نمود؛ چراکه تنها در این صورت است که حقوق بشر میتواند ادعای جهانی بودن خود را نه بر پایه قدرت سخت، بلکه بر بنیاد اجماع اخلاقی بشریت استوار سازد.
تنوع فرهنگی نهتنها تهدیدی برای جهانشمولی نیست، بلکه با ارائه تفاسیر غنیتر از کرامت انسانی، به تعمیق و پایداری حقوق بشر کمک میکند. تحول نظامهای منطقهای در آفریقا و آمریکا بهسوی شناسایی حقوق جمعی و هویت فرهنگی بهعنوان حقوقی مستقل، استانداردی نوین جهت حفاظت از اقلیتها در برابر همسانسازی اجباری پدید آورده است. طبق تأکید گزارشگر ویژه سازمان ملل متحد، نظام بینالملل باید بهجای تکگویی هنجاری، به سمفونی فرهنگها گوش فرا دهد. همانگونه که در اعلامیه وین ۱۹۹۳ توافق شد، فرهنگ نباید دستاویزی برای تضییع حقوق باشد، بلکه باید بهمثابه بستری غنی جهت اجرای پایدار و درونی شده آن عمل کند.
منابع
- Stango, A. (2014). Human rights between universalism and cultural relativism. Chorzowskie Studia Polityczne, 7, 157–171. From: it/wp-content/uploads/2017/04/Human-Rights-Between-Universalism-and-Cultural-Relativism-.pdf
- Lloret-Blackburn, R. (2011). Cultural relativism in the universal periodic review of the Human Rights Council. International Catalan Institute for Peace Working Paper, 2011(3). From: Cultural Relativism in the Universal Periodic Review of the Human Rights Council by Roger Lloret-Blackburn :: SSRN
- Káčer, M. (2021). The universality of human rights against cultural relativism: Between fiction and reality. The Lawyer Quarterly, 11(3). From: https://tlq.ilaw.cas.cz/index.php/tlq/article/view/476
- Rasha, F. (2023). The correlation between cultural relativism and the universality of human rights: An analysis based on diverse international views and standpoints. KDU Law Journal, 3, 138–155. From: http://ir.kdu.ac.lk/handle/345/6669
- Van der Vyver, J. D. (1998). Universality and relativity of human rights: American relativism. Buffalo Human Rights Law Review, 4, 43–82. From: https://digitalcommons.law.buffalo.edu/bhrlr/vol4/iss1/5/
- Hey, H. (2001). Universal human rights and cultural diversity. Human Rights & Human Welfare, 1(2), 4–10. From: https://doi.org/10.56902/HRHW.2001.1.2.4
- Cao, L. (2022). Weaponizing culture to undermine international women’s rights. Hastings Law Journal, 73, 233–278. From: https://repository.uclawsf.edu/hastings_law_journal/vol73/iss2/3/
- Temperman, J. (2011). Freedom of expression and religious sensitivities in pluralist societies: Facing the challenge of extreme speech. Brigham Young University Law Review, 2011, 729–776. From: https://digitalcommons.law.byu.edu/lawreview/vol2011/iss3/7/
- Betemps da Silva, B. D. F., & Scott Jr., V. (2022). Historical bases of human and fundamental rights and the need for a multicultural conception. Opinión Jurídica, 1–20. From: http://www.scielo.org.co/scielo.php?pid=S1692-25302022000300010&script=sci_arttext&tlng=en
- Pratiwi, C. S. (2020). Bridging the gap between cultural relativism and universality of human rights: Indonesia attitudes. Journal of Indonesian Legal Studies, 5, 449–470. From: https://www.studocu.com/in/document/university-of-delhi/political-theory-concepts-and-debates/cultural-relativism-and-universalism/34125662
- Price, A. (2002). Cultural relativism, legal anthropology and human rights. Culture, Society, and Praxis, 1(1), 1–12. From: https://digitalcommons.csumb.edu/csp/vol1/iss1/4/
- Nickel, J. W. (2013). Inherent human rights: Philosophical roots of the Universal Declaration by Johannes Morsink. Human Rights Quarterly, 35(2), 528–531. From: https://muse.jhu.edu/pub/1/article/507772/summary
- Brown, M. F. (2008). Cultural relativism 2.0. Current Anthropology, 49(3), 363–383. From: https://www.journals.uchicago.edu/doi/abs/10.1086/529261
- Hahn, H. P. (2023). On the changeful history of Franz Boas’s concept of cultural relativism. EAZ – Ethnographisch-Archäologische Zeitschrift, 57, 1–20. From: From: https://doi.org/10.1086/500524
- Binder, G. (1999). Cultural relativism and cultural imperialism in human rights law. Buffalo Human Rights Law Review, 5, 211–238. From: https://www.researchgate.net/profile/Guyora-Binder2/publication/228321995_Cultural_Relativism_and_Cultural_Imperialism_in_Human_Rights_Law/links/55d3199008aec1b0429f2cfb/Cultural-Relativism-and-Cultural-Imperialism-in-Human-RightsLaw.pdf?_tp=eyJjb250ZXh0Ijp7ImZpcnN0UGFnZSI6InB1YmxpY2F0aW9uIiwicGFnZSI6InB1YmxpY2F0aW9uIn19
- Schirrmacher, C. (2011). Islamic human rights declarations and their critics: Muslim and non-Muslim objections to the universal validity of the Sharia. International Journal for Religious Freedom, 4(1), 37–64. From: https://hdl.handle.net/10520/EJC39057
- Goodhart, M. (2008). Neither relative nor universal: A response to Donnelly. Human Rights Quarterly, 30(1), 183–193. From: https://muse.jhu.edu/pub/1/article/231329/summary
- Raday, F. (2012). Gender and democratic citizenship: The impact of CEDAW. International Journal of Constitutional Law, 10(2), 512–530. From: https://doi.org/10.1093/icon/mor068
- An-Na’im, A. A. (Ed.). (2010). Human rights in cross-cultural perspectives: A quest for consensus. University of Pennsylvania Press. From: https://books.google.de/books?hl=en&lr=&id=hLohHRUrY54C&oi=fnd&pg=PP1&dq=An-Na%27im,+A.+A.+(Ed.).+(2010).+Human+rights+in+cross-cultural+perspectives:+A+quest+for+consensus.+University+of+Pennsylvania+Press.&ots=NvZfsBjJu4&sig=rUP7quiqvad7ovdxZ6IVB18_koM&redir_esc=y#v=onepage&q&f=false
- de Sousa Santos, B. (2017). Toward a multicultural conception of human rights. From: https://www.taylorfrancis.com/chapters/edit/10.4324/9781315199955-9/toward-multicultural-conception-human-rights-boaventura-de-sousa-santos
- Ncube, N. A. (2018). The clash between human rights and culture: Case studies of South Africa and Zimbabwe. Doctoral dissertation, Stellenbosch: Stellenbosch University. From: http://hdl.handle.net/10019.1/105042
- United Nations. (1993, June 25). Vienna Declaration and Programme of Action. the World Conference on Human Rights in Vienna. From: https://www.ohchr.org/en/instruments-mechanisms/instruments/vienna-declaration-and-programme-action
- CEDAW Committee. (2022, October 26). General recommendation No. 39 (2022) on the rights of Indigenous women and girls. United Nations. From: General recommendation No.39 (2022) on the rights of Indigeneous women and Girls | OHCHR
- Telle, K. (2022). UN Resolution 16/18 and the Istanbul Process: What has been achieved? A charting of blasphemy trends in Pakistan and Indonesia. Michelsen Institute. From: https://www.cmi.no/publications/8174-un-resolution-16-18-and-the-istanbul-process-what-has-been-achieved
- Kayaoglu, T. (2020, September 28). The Organization of Islamic Cooperation’s Declaration on Human Rights: Promises and Pitfalls. Brookings Institution. From: https://www.brookings.edu/articles/the-organization-of-islamic-cooperations-declaration-on-human-rights-promises-and-pitfalls/
